本文作者：曹树基教授
摘要
学界一般认为，“客家”这一具有族群观念的名称是建构的结果。但是，“客家”作为一种具有普遍性意义的“自称”究竟产生于何时、何地，却不明确。根据国内相关历史文献的记载，可以看到客家存在一个由中性的“他称”到歧视性的“他称”，再到少数文化精英“自称”的演化脉络。在海外客家人聚集的南洋地区民间文献中，至迟在19世纪中期，一种跨地域的、为一般客籍民众所普遍接受的客家“自称”即已出现。海外客家文化认同观念的成熟和定型，对于国内客家意识的高涨起到了关键性的“反哺”作用。
一、引言
学术界一般认为，无论在国内还是在海外，“客家”作为一种共享独特方言与文化的群体，与其他方言群相比，均表现出更加强烈的自我认同，体现出鲜明的“族群”意识。在历史学界，有关客家族群意识源流与变迁的论述甚多，且均认为客家存在一个由“他称”到“自称”的转变过程。
然而，“客家”这一称谓究竟产生于何时、何地，至今仍然存在争议。罗香林认为“客家”称谓形成于五代以后。肖文评认为“客家”称谓在康熙二十六年已经通行。陈春声认为，至少在清中期以前，韩江流域还未见“客”作为本地客家方言群体的自称。梁肇庭（Sow-ThengLeong）认为“客家人”的族群认同意识形成于19世纪末20世纪初的岭南地区。
不管是“他称”还是“自称”，历史上关于“客家”称谓的记载，基本只存在于官方文献，或客籍文化精英的个人著述中，鲜见普通民众自称为“客家”或“客”。事实上，不少早期在客家地区做过田野调查的学者均清楚，当地民众自称为“客家”是一种十分晚近的现象。如20世纪80年代，彭兆荣在今天被海内外奉为“客家祖地”的宁化石壁考察，发现“客家”这一名称并不为当地民众所认知。陈世松认为，直至20世纪末，成都洛带地区讲客家方言者，仍视自己为“土广东”，而不知有“客家”；本世纪初，本文第二作者在浙江南部调查，同样发现当地并无“客家”与非“客家”之概念。
被海内外奉为“客家祖地”的宁化石壁
刘丽川的研究涉及海外客家，她认为到达南洋的客民并未得到“客家”的他称，更不用说成为自称，并断定“客家作为自称传往海外是晚近的事情”。然而，本文第一作者在东南亚多国的考察却发现，“客家”出现在南洋不仅比想象中要早，而且作为一种跨地域的，且为普通民众所广泛认可的自称,极有可能最早出现于南洋。不仅如此，这种具有普遍性自我认同意义的南洋客家观念，对于国内客家意识的高涨起到了重要的“反哺”作用。这将有助于我们重新思考客家建构的历史过程。
二、作为“他称”的客家
1.《永安县次志》中的“客家”
成书于康熙二十六年（）的《永安县次志》，被认为是目前所知最早出现真正意义上“客家”的文献。该志由永安知县张进箓修，屈大均纂，其卷十四《风俗》记载：
宽得人习勤俭，衣裘罕缺，然不无外柔而内诈。琴江好虚礼，颇事文学。民多贫，散佚逋赋。县中雅多秀氓，其高曾祖父多自江、闽、潮、惠诸县迁徙而至，名曰客家，比屋诵读，勤会文。
永安为紫金县旧称，于明隆庆三年（）置县，宽得为永安设县之前的古名。从“名曰客家”中，我们看到客家似乎已经成为一种“自称”，而且时间相当久远，“高曾祖父”时即已迁至。然而，事实并非如此。在屈大均《入永安县记》一文中，另有如下记载：
自归善水东，溯东江而行。凡三日，至苦竹泒。取轿历桥田、月角岭至义容屯……县中多闽、豫章、潮、惠诸客家，其初高曾至此，或农或商，乐其土风，遂居之。风气所移，大抵尚勤俭，务敦朴，有淳古之风。
《入永安县记》记载了屈大均受邀编纂县志，从广州出发进入永安，及在永安各地走访的见闻。正因为是见闻，更能代表作者的所见所想。在这里，“名曰客家”变成了“诸客家”，并不具有自称的含义。如果考虑到被尊为“岭南三大家”之一的屈大均为广州番禺人，属于广府地区的“土著”，而当时由于受“迁海复界”的影响，当地人已形成对于来自惠、嘉地区外来者“客”的观念。是故，《永安县次志》中的“客家”极有可能仍然只是属于一种“他称”。此时，从“比屋诵读，勤会文”和“务敦朴，有淳古之风”之类的文字中，看不到任何的歧视意味。
屈大均在完成《永安县次志》的编纂后，对其业已完成的《广东新语》进行了增补，继续论述永安的风土人情。与《广东新语》并称为“清代岭南史料笔记两大名著”的《岭南杂事诗钞》中同样论及客家，其中一节为“也种芙蓝也种茶，荒山寄迹事菑畲。语音莫呀多啁哳，笑说侬生是客家”。文后自注中写到“惟语音与土著迥不相同，故谓之客家”。陈坤为浙江钱塘人，即非“客家”也非“土著”，于清咸同年间长期在广东潮州府为官，其诗句中虽似有客家自称的含义，但却并无普遍性意义，且仍属于“他者”的观察与记述。
2.赣南方志中的“客籍”
与《永安县次志》成书几乎同时，赣南地区的方志中也出现了“客”的称谓。此时此地的土客纷争已经开始，“客”成为一种带有贬义的“他称”。在康熙五十年（）辑撰的《潋水志林》中，兴国知县张尚瑗这样说：
岭峤四冲，土著少而客籍多。民俗买田则立户，立户则充役。侨寓流移，襁负担簦，春来秋去，著之以名籍，惴惴乎？
盖缘兴国土旷人稀，异籍奸民潜居边界耕山为由，相煽为非。
在乾隆《兴国县志》中，收入了张尚瑗的《请禁时弊详文》一文，再次论及“客家”：“兴邑地处山陬，民多固陋，兼有闽广流氓侨居境内，客家异籍，礼仪罔闻。”张尚瑗描述的“客籍”“客家”均为明末清初移入赣南的闽粤移民，他们一般被视为“新客”，以与明清以前移入该地区的“老客”相区别。“相煽为非”“礼仪罔闻”之类的言辞，是对“客籍”的歧视。在乾隆《石城县志》中，“客”同样作为一种蔑称而存在，该志记载：
邑大户土著为多，万乾恐势不能胜，又要联客纲头目郑长春、李诚吾、连远侯，结*惑众。名纲义，约王振，初名集贤会，纠宁都、瑞金、宁化等处客户，一岁围城六次。城外及上水乡乡村毁几尽，巡检署俱焚。
将闽、粤移民称为“客纲”“客户”，并将其描述为“结*惑众”，再次表明了在清前中期的赣南，“客”是作为一种充满敌意的“他称”而存在。
3.广东方志中的“”
清代中期，随着“迁海复界”引发的移民潮，在广州府及韩江下游地区，“土客”之间的矛盾日益高涨，在广东西路，咸同年间更是爆发了持续达14年之久的“土客大械斗”（-），累计死亡人口超过百万。在此时期，“客家”常以与本地人对立的形象，以饱含歧视性的字眼，频繁出现于县志等官方文献中，“客贼”“客匪”“客獠”“客猖”等十分常见，甚至在“客”字左边加上明显具有蔑视意味的“犭”偏旁。雍正《揭阳县志》记载：
七月初六日，官溪诸乡杀贼四百余，弃之于水。十一月初八日，九*贼数万攻围乔林寨几二月，被寨内开门击杀千余，存者逃回，后遂不敢犯。贼暴横，欲杀尽平洋人，憎其语音不类也。
直至晚清及民国初年，在广东，客家普遍作为一种蔑称。如吴大猷在编撰光绪《四会县志》时，称“客乃犵之讹”。年，顺德人*节出版《广东乡土历史》一书，认为“广东种族有曰客家、福佬二族，非粤种，亦非汉种”。年，上海商务印书馆刊行英文版《世界地理》一书，广州条下写到“其山地多野蛮的部落，退化的人民，如客家等等便是”。年，广东省*府建设厅所编《建设周报》发表一篇介绍客家风俗的文章，写到“吾粤客人，各属皆有……分大种小种二类：大种语言啁啾，不甚开化”。这些教科书、百科全书、*府刊物等频繁出现对于客家的歧视性言论，无不引起当时客籍精英人士的激愤，然而却也反映了“客家”作为一种歧视性的“他称”广泛存在的事实。
综上，由于在历史时期的移民过程中，“客家”以外来者的形象出现，因此，这一称谓最早作为一种“他称”而存在。从《永安县次志》中的“客家”，到赣南县志中的“客籍”“客纲”，再到广东方志中的“客贼”和“”，可以看到在族群冲突的背景下，“客家”被逐渐污名化的过程。
三、文化精英“自称”的客家
1.《丰湖杂记》中的客家
在国内，作为自称的“客家”最早出现于客籍文化精英的个人著述中。广东和平人徐旭曾作*庆二十年（）的《丰湖杂记》被认为是客家人的首份“宣言书”。文中写到：
博罗东莞某乡，近因小故，激成土客斗案，经两县会营弹压，由绅耆调解，始熄。院内诸生，询余以客者对土而言，寄庄该地之谓也。吾祖宗以来，世居数百年，何以仍称为客？余口讲，博罗韩生以笔记之。
今日之客人，其先乃宋之中原衣冠旧族，忠义之后也。自徽钦北狩，高宗南渡，故家世胄，先后由中州山左，越淮渡江而从之，寄居各地……彼土人以吾之风俗语言，未能与彼同也，故仍称吾为客人；吾客人亦以彼之风俗语言，未能与吾同也，故仍自称为客人。
徐旭曾为嘉庆四年()进士，辞官归里后先后掌教广州越秀书院和惠州丰湖书院。他称“客人”为“中原衣冠旧族”，在当时广东土客械斗愈演愈烈的时代背景下，很显然是出于维护“客家”社会地位的强烈意识。可以肯定，徐旭曾的《丰湖杂记》是客家文化精英主动论述自身问题，将“他称”转变为“自称”，力图为“客家”正名的开始。
广东四大著名书院之一惠州丰湖书院
2.其他文化精英的“客家”论述
徐旭曾之后，不少广东地区的客家官宦、文人先后撰文，不断强调客家与中原文化的关系，继续为客家正名。
林达泉为广东大埔人，字海岩，曾于同治年间任台湾府淡水抚民同知。因“客”在咸同年间土客大械斗中被诬称为“匪”，林达泉作《客说》一文，认为：“客为唐虞三代之遗，辟乱而来，而大江以南因有客家。汉回斗，曰戎不乱华；土客斗，奈何指客为匪？”
嘉应州人*遵宪是晚清为客家进行自我辩护的最著名者。他在《梅水诗传》序言中写到：“余尝以为，客人者，中原之旧族，三代之遗民，盖考之于语言、文字、益自信其不诬也。”此外，在《己亥杂诗》（）、《古香阁诗集序》（）等著作中，他反复论述客家的来源和历史。丘逢甲、温仲和、温廷敬等客籍文人也曾先后撰写论述客家的文章。
赖际熙和罗香林是民国时期客家研究的开拓者。他们的成果对于客家人自我意识的提升起到了承前启后的关键性作用。广东增城人赖际熙为清朝最后一届进士，年撰成全书逾30万字的《崇正同人系谱》，在“源流”卷中，他论述了各地客家的来历，并以“客族”作为自称。罗香林出版于年的《客家研究导论》则全面论述了客家的源流、分布、语言、文教、特性等重要问题，被誉为客家研究的奠基之作。
赖际熙和罗香林不仅在学术研究上为客家发声，在社会事务上也推动普通客家民众的自我认同。赖际熙为香港首个客家人会馆组织“崇正总会”的发起者和首任及多任会长。罗香林在晚期移居香港后，一直参与会馆事务，并主编完成《崇正总会三十周年纪念特刊》。
然而令人疑惑的是，作为首个标榜代表海内外客家群体的社团组织，崇正总会于年成立时为何没有使用“客家”作为名称，而是冠以“崇正”呢？日本学者饭岛典子认为，客籍领袖在创办崇正总会时，对于“客”的使用仍然存在诸多“避讳”，表现出“极为拘谨的一面”。确实，当时国内的“客家”仍然受到“他者”的广泛曲解，“客家”一词仍然只是少数怀抱族群理想的文化精英的“自称”，并没有为一般民众所认同。
所以，在国内，“客家”要么是以他者的形象出现，甚至是具有蔑称意味的他称出现，要么仅是属于少数文化精英的个人叙事。直至民国年间，文化精英为客家正名的努力，没有获得成功。
四、南洋民众自称的“客家”
1.“南洋客属总会”的成立
年，当一群国内的客籍领袖还在为崇正总会是否应该使用“客”字而纠结时，南洋的客家人决定向前迈进。年5月，新加坡应和会馆、丰永大公司等客属社团决定联合成立“客属总会”。经英殖民*府社团注册局批准，年南洋“客属总会”正式成立。相关记载如下：
鉴于客属人士南来日众，散布区域日广，人事交接日紧，社会关系日密，非有大团体之组织，不足以联络感情、互通声气。一九二三年，八属同侨大会议决实行组织“客属总会”……一九二九年八月二十三日举行开幕典礼，并公举胡文虎、汤湘霖、蓝禹甸三先生为第一任正副会长，英、荷（今之印尼）、暹各埠属侨代表莅会者，凡数百人，时彦荟萃，济济一堂，热烈盛况，前所未有。
“南洋客属总会”第一任会长胡文虎
可知，客属总会的成立是南洋客家人的一件盛事，获得客属社群的热烈响应。事实上，冠以“客属”，并具有“总会”性质的客家社团之所以能在南洋首次成立，与南洋早已出现的、具有广泛民众基础的客家自我认同意识有很大关系。这是因为，在南洋客属总会成立之前，“客”作为客家群体自称的使用，以及以“客”命名的民间社团组织在南洋已属常见。
2.客社八邑、客社总坟与客社会馆
根据收集的碑刻、会馆特刊等民间文献，我们发现南洋的客家人早有结社的传统，且常以“客社”自居。目前所见自称为“客社”的最早文献，出自清咸丰十一年（）新加坡丹绒吧嗝（TajungPagar）大伯公庙的一块碑刻，碑文节录如下：
尝谓事有缺陷，赖人力以补助之。余于本年新春来游是邦，辄闻丹绒吧嗝前人创祀大伯公祠，显灵非常，商旅胥受其福。奈日久倾圮，有心者爰醵金葺治，因捐资告竭，尚未观成，玆各当铺户，慨其半塗中止，欲继起修复，索叙于余以作鼛鼓，余曰此举甚善……峕咸丰十一年，岁次辛酉花朝后五日，茶阳贡员刘纫芳敬撰。
总理刘恒兴，经理嘉丰当、郑成登、刘德斌
应和公司银伍拾元、丰永大公司出银伍拾元、嘉丰堂出银贰拾伍元、万和当出银拾贰圆、永定胡丰盛出银伍圆、埔邑余宰兆出银肆圆……
客社八邑人等创立。
该碑刻为年新加坡（时称新嘉坡或叻埠）大伯公庙重修后所立的芳名碑，由大埔客家人刘纫芳游历当地时，受庙方委托而作。碑文中列出的应和公司（嘉应会馆前身）、丰永大公司（丰顺、永定、大埔会馆）均为客属社团。经笔者统计，碑文中捐款的当铺、金店等商号达50余间，以个人名义捐款的近百人，且多在姓名前冠以“永定”“嘉应”“埔邑”等显示地域的名称。
最为关键的是，该碑文落款为“客社八邑”。根据碑文内容，此“八邑”包括嘉应五属（程乡、兴宁、长乐、镇平、平远）和丰永大三邑（丰顺、永定、大埔），均为客家地区。据新加坡学者陈育菘的研究，在殖民时代的新加坡，永定实际代表的是整个汀州府，即现在的闽西客家地区，“客社八邑”为新加坡代表客家方言群的最大团体。从碑文所见，捐款的商号多为客家人开设的小店铺，以个人名义捐赠者也多为捐献一两元的普通人，但他们均统一在“客社八邑”的名号之下。
大伯公是南洋地区广受华人膜拜的神明。一般认为，大伯公为后人纪念三位开拓英属马来亚的客家先贤——大埔人张理、邱兆进、永定人马福春而产生，因此尤其受到客家人的崇信。这也进一步解释了这份碑文中的捐赠者何以几乎均为客家人。可以肯定，作为一种具有广泛民众基础的、跨地域的客家“自称”已经出现于19世纪60年代的南洋。
大伯公为后人纪念三位开拓英属马来亚的客家先贤，尤其受到客家人的崇信
与新加坡一水之隔的马来西亚柔佛州首府新山（JohorBahru）的客家人，同样早早地纳入“客社”之下。在新山市区最大的华人义山“绵裕亭”，有一座规模庞大的坟茔，名为“客社总坟”。通过访问得知，每年清明前后当地客属社团均要组织客家人在此举行隆重的春祭仪式。“总坟”是南洋地区华人社会普遍存在的一种祭祀形式，常见的有“福建总坟”“广肇总坟”等，它体现的是一种华人各方言群“虚拟共祖”的崇拜。
“客社总坟”墓碑正中书写“客社总坟之墓”6字，左侧书写“倡理刘海鍠、副理萧锡麟、陈云开、陈瑞开、*悦霖等仝立”，右边落款为“大清光绪十四年季冬月吉旦修”。
光绪十四年即年，落款使用的字是“修”，很可能只是对该坟茔进行修葺，而非新立，因而它实际存在的时间可能更为久远。在该坟周边仔细考察，发现有大量墓碑上标明籍贯为“永定”“埔邑”“嘉应”等客属地区的小型坟墓，其中最早的落款年代为“同治”。因此，可以推断该片区域为客属人士的集中安葬区，当地部分客家人可能早在清同治年代就具备了“客”的自我认同意识，仅稍晚于新加坡出现的“客社八邑”。
南洋客家人以“客”作为自称除了出现在庙宇、义山之外，在会馆的命名中同样很早就使用了“客”字。现存地契证明成立于年的马来西亚槟城嘉应会馆，被认为是海外最早成立的客属社团组织。相关记载如下：
往昔名称不一，初曰仁和公司，继又称客公司、嘉应馆、嘉应州公司、嘉应会馆，数名并用，不以为异，盖乃置产所用不同名称而已。
查阅槟城嘉应会馆所藏档案资料，无法确定究竟何时开始使用“客公司”一名，只知自年后该馆所用名称已统一为“嘉应会馆”，因此使用“客公司”的名称当不晚于年。此外，马来西亚彭亨州瓜拉立卑（KualaLipis）客属公会前身为成立于年的“客社会馆”，是目前有确切时间记载的首次使用“客”字的客属社团。
年新加坡南洋客属总会成立后，在其积极动员下，马来西亚、印尼、泰国等地短时间内出现了数十家“客家公会”，各地客家公会均将当地嘉应会馆、惠州会馆等地缘性客属社团统一其内，客家日益成为一种广泛使用的“自称”。
3.英文中的客家：Hakka、Kheh与Khek
查看“马来西亚客家公会联合会”所编纪念特刊，可以发现一个奇怪的细节，其78间属会的英文和马来文名称中“客家”的翻译不尽相同，大多数译为“Hakka”，但有5家译为“Kheh”、1家译为“Khek”。如“马六甲客家公会”的马来文名称为“PersatuanHakkaMelaka”，“槟州客属公会”的英文名称为“PenangKhehAssociation”，“雪兰莪乌鲁冷岳客家公会”译为“KhekCommunityAssociationUlu”。
年，英国东印度公司占据槟榔屿，从此马来亚逐渐处于英殖民统治之下，直至年马来亚独立。考察长期处于英殖民统治之下马来亚地区英文文献中的“客家”，有助于我们从另一个角度讨论客家认同意识在海外的形成。
饭岛典子认为,南洋地区英文文献中最早的“客家”出现于西方传教士的报告中，他们先后用“Kih”“Keh”“Hak”等单词来命名“客家”。郭实猎（Gutzlaff）写于19世纪30年代的著作《年和年：中国沿海的两次航行记》，提到他在途经暹罗（泰国）时遇到一群被称为“Kih”的来自嘉应州的华人。年，《中国丛报》刊登传教士罗啻（Doty）和波罗满（W.J.Pohlman）访问婆罗洲的记录，发现多数华人使用“Kheh”方言。传教士波乃耶（DyerBall）写于年的《中国风土事物记》，则明确提到“Khek”或“Kehs”是潮汕方言对于“客家”的发音。
除传教士之外，在殖民地官员的著作中“客家”同样常见。曾在海峡殖民地任职，被誉为“甘密王”的佘有进（SeahEuChin），于年写作《新加坡华人的人口、帮群和职业》一文，并由当时的英文刊物《罗根杂志》译为英文发表，其中即以“Keh”指代“客家”。沃恩（J.D.Vaughan）为英属马来亚时期著名的学者型官员，曾著有《海峡殖民地华人习俗》一书。在其年发表的《槟榔屿华人报告》一文中，提出经他调查发现：
（槟榔屿）当地华人主要来自澳门和漳州，其中来自澳门者多数为客家人（Kehs）和潮州人（Ahyas）……客人（Keh-langs）和潮州人（Ahyas）均来自广东（Quangtung）和福建（Fuhkien）的交界地带，前者几乎均来自嘉应（Kiaying）及其周边地区。
沃恩在文中先后使用“Kehs”和“Keh-langs”，并认为大都来自嘉应州及其周边，因此这两个单词指代客家无疑，这与“客社八邑”出现的时间几乎一致，刚好可以互为印证。另据新加坡学者李叔飞的考证，英国海峡殖民地*府在早期的*府公告和任命文件中，一般用“Kheh”或“Kehs”来称呼客家，并将之归于广东的范围。直到年，在英属马来亚殖民*府的人口普查中，华人被分为10大类别，包括Hokkien（福建）、Cantonese（广府）、Hailam（海南）等，而仍以“Kheh”指代客家。
根据马来西亚学者李绍茂（LeeSiowMong）的研究，“Hakka”更接近广府人和客家人对于“客家”的发音，“Kheh”则属于闽南语和潮州话的发音，这两种译法可能都源自“嘉应”在南洋的英文名称“KahYin”或“Kiaying”。另外，“Khek”则是“峇峇”即海峡殖民地土生华人对于“客家”的发音。
此处有必要对嘉应人在南洋客家中的地位做一点简要分析。从上文“客社八邑”的碑文中，可以看到嘉应即占据其中的5席，他们的人数明显高于来自其他地区的客家人。事实也的确如此，如嘉应人最早在南洋地区建立起地缘性社团，即年的槟城嘉应会馆；嘉应人也最早建立起联盟性的社团联合会，即年成立的“马来亚嘉属会馆联合会”，其属会数量也最多，达24间。是故，以“嘉应”作为南洋客家的代表，从“嘉应”的英文发音演变为“客家”的翻译，完全是可能的。
因此，从英文文献中的“客家”，我们可以看到不管是“Hakka”“Kheh”还是“Khek”,均属于客家人的称呼，即属于殖民者和其他方言群的“他称”，也属于客家人的“自称”，惟其定名有一个逐渐演化的过程。
总之，与国内的情况不同，在作为客家主要海外播迁地域的南洋，“客家”已经成为一般民众所普遍认同的观念，呈现一种“集体叙事”的族群形象。
五、海内外互动与“客家”的建构
在19世纪中期的南洋，反复出现具有普遍性意义的客家“自称”，与国内同时期客家仍然作为一种歧视性的“他称”或极少数客籍文化精英的“自称”显然是不同的。这一现象，与历史上海内外客家持续而密切的联系，以及南洋特殊的时空背景有关。
1.未曾阻隔的海内外客家
客家人成规模地播迁马来亚始于18世纪末，此时英国将殖民触角伸向槟榔屿。年，英国海峡殖民地成立，随后马来半岛中北部陆续发现大型锡矿，“过番”开矿的客家人开始不断迁入。年，鸦片战争后“五口通商”，国门大开。年，清*府与英国签订《北京条约》，华工出洋首次获得法律许可。客家人播迁南洋进入高潮。从新加坡的人口变化，可以窥探客家人的出洋概况。
新加坡为英属马来亚时期首府，也是绝大部分下南洋华人的首站目的地。表1揭示年后抵达的华人出现急剧增长，华人所占比例不断攀高。如果将视线转向国内，此时正值广东土客矛盾高发期。咸同年间遭受长达十余年械斗之苦的客家人，不少人选择跟随下南洋的移民潮进入马来亚。土客大械斗结束后的同治六年（），清*府为安置客家人而设立的“赤溪厅”，也因地域狭小而进一步促使客家人移往海外。
据统计，在下南洋的华人中，客家人长期处于第二或第三位，仅次于闽南人，与广府人、潮州人相当。这些作为“猪仔”下南洋的客家人，是否中断了与原乡的联系呢？答案显然是否定的。首先，在各个时期的马来亚华人移民中，“猪仔”即“契约劳工”或“苦力”所占比均从未超过30%，大部分华人移民属于“自由移民”。其次，得益于航运技术的进步，以往下南洋主要依赖季风的红头帆船，航程需20~30天；到了19世纪50年代，轮船开始广泛应用于中国至新加坡的海运，航程缩短为7~10天。以衣锦还乡为目的而过番的客家人，得以频繁往返于南洋与原乡之间。
可以和浙南的客家移民做一简单比较。在浙南石仓文书中，有一份名为《回闽路程》的账本，记载了光绪三十二年（）浙江松阳石仓阙氏5人，返回福建上杭修建香火堂的详细经过。经统计，整个来回行程花在路上的时间共计约60天（其中约一半路程为乘船），其中的年长者竟累死于归途。所以，在上杭阙氏迁入石仓的年间，可以查到的与原乡的互动只有廖廖数次。可以想见，在中国内地，陆路对于人群的阻隔是多么的严重，与之相比，海外的客家移民经由水路，则可以相对便利地实现与原乡的频繁互动。
据粗略统计，从至年的26年间，共有万华人移入英属马来亚，而每年累计返回中国的约万人；从至年的8年间，约有万华人下南洋，绝大部分也陆续返回中国。即便无法返回原乡，他们也大都通过“水客”与家乡保持联系，目前仅梅州地区就保留有上万份的“侨批”，以及大量的南洋式华侨老建筑，均是历史上海内外客家频繁互动的证明。因此，可以肯定历史上海内外的客家人未曾被海洋阻隔，两地的联系十分紧密，而这为南洋“客家”观念的传入，以及对国内客家认同意识的“反哺”提供了可能。
2.客家的海外反哺
虽然如前文所述，南洋最早出现了具有普遍性自我认同意识的客家，但这种“客”的观念仍然应该源自国内。南洋的客家人主要包括嘉应、惠州、增龙（增城和龙门）、河婆、大埔、永定、赤溪等几大群体。惠州、增龙、河婆、赤溪均为历史上土客冲突严重的区域，“客”的观念强烈。再加上澳门、香港、汕头等下南洋的主要港口均毗邻土客争斗区。因此，可以推想下南洋的客家人必然带有“客”的意识和观念。那么，“客家”这一在国内不被客家人接受的称呼，何以到了南洋却成为了“自称”呢？
依据族群理论，族群不会在一种社会文化处于孤立状态下产生，而只有与其他群体产生交互作用之后才可能形成。作为东西方文明的交汇之处、以及闽粤移民的主要聚集地，殖民时代的南洋恰好提供了这样一种多族群、多华人方言群共存的社会环境。在异域艰难的生存竞争中，来自各地的客家人很容易因共同的方言而走到一起；面对广府、闽南、潮州等具有强烈地缘特性的华人群体，客家作为一种跨地域的方言群，迫切需要一种超越地域的象征符号，因而他们很容易地统一在“客”的名称之下。再加上殖民*府对于华人各大方言群的分类标签，以及海外不再有被土著长期歧视的社会环境，普通客家人很容易将“他称”转变为“自称”。这样，由他者与自我共同建构的“客家”得以完成。
当然，虽然海外作为“自称”的客家在19世纪中期即已形成，但对国内客家观念产生影响，形成“反哺”效应，则始于20世纪30年代，到20世纪90年代更达到一个新的高潮。年南洋客属总会在新加坡成立后，在客籍领袖胡文虎等的极力推动下，南洋各地客家人聚居区，在短时期内均纷纷成立客属公会作为其属会。恰在此时，罗香林等人系统论述客家源流及客家文化的文章传到南洋，迅速获得当地客家人的认可并奉为圭臬。翻看20世纪80年代以前南洋各地客属会馆所编特刊，几乎每一本都载有赖际熙、罗香林等人论述客家源流的文章。可以说，此时南洋客家人的文化认同意识已经定型。
民族学家及客家学的奠基人罗香林
20世纪40年代至80年代，由于各种原因，国内的客家意识发展陷入停滞，而南洋地区的客家观念却仍然在持续高涨，各地“客家公会”继续成立，“世界客属恳亲大会”也在全球各地轮流举办。改革开放以后，也正是因为大量海外客属社团回乡寻根谒祖、开展客家文化交流活动而重新激发了国内客家意识的复苏与发展。如马来西亚“居銮客家公会”领袖姚美良、姚森良昆仲，从20世纪90年代初开始大力支持宁化石壁“客家公祠”的建设，并极力推动东南亚地区客家人每年回宁化参加公祭大典，最终将石壁这样一个原本没有任何客家概念的小乡村，塑造成了海内外闻名的“客家祖地”。
六、结语
综上，客家认同意识的建构和形成是一个长期而复杂的过程。首先在国内经历了一个长时段的“酝酿期”，即由土客接触后作为中性含义他称的“客家”出现，到土客矛盾激化，具有蔑称意味的“他称”在赣南和广东的广泛使用，再到徐旭曾、*遵宪等少数文化精英通过“自称”企图为客家“正名”。然而，由于国内长期遭受歧视的社会氛围，使得“客家”始终无法获得普通民众的认同。带着“客家”观念播迁海外的客家人，在全新的时空环境以及内外因素的激发下，反而很快将“他称”转变为了“自称”，并在海外社团领袖以及国内文化精英的多层影响下，实现了客家文化认同意识的成熟和定型，最终“反哺”国内。
美国学者安德森（BenedictAnderson）曾经提出“远程民族主义”概念。他认为民族主义的产生必须包括移民群体、远离母国、与母国的亲缘关系等基础性条件，以及由这些基础条件生出的情感特征。所以，安德森认为，民族主义最先产生于美洲殖民地，而非其宗主国的欧洲。与此类似，播迁南洋的客家人远离了母国，却始终保持着与原乡的互动联系，并最终在南洋完成了客家族群文化认同意识的定型。客家的海外移民与其文化认同的形成之间确实存在某种内在关联。这样一来，我们似乎可以提出“远程族群文化认同”的概念。
不过，由于现在我们还无法证明“潮汕人”“广府人”的认同意识也与其海外移民群体存在联系，所以，我们还不能对南洋客家文化认同意识的成熟、定型并最终“反哺”国内的现象给予成熟的理论化的解释。本文仅尝试性地完成了客家建构过程的初步讨论，进一步的理论探讨有待完善与补充。
原文刊发于《学术界》年第5期
学术界杂志社
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